ОСЕВОЕ ВРЕМЯ РЕЛИГИЙ Булат Владимир Владимирович

[ladimir]

Вот один из сюжетов бесчисленных «романов об Александре», созданных в греческой среде II-I веков до н.э.: последний египетский царь Нектанеб, с помощью магических средств узнавший однажды, что его страной овладеют персы, бежит из Египта, захватив золото и переменив платье, в Македонию.  Здесь, в Пелле, он приобретает славу искусного мага, влюбляется в Олимпиаду, жену царя Филиппа, околдовывает ее и добивается ее взаимности.  Олимпиада думает, что находится в связи с богом Амоном, образ которого принимал Нектанеб, являясь к ней на свидание.  Филипп по возвращении узнает, что у Олимпиады родится сын и верит, благодаря чарам Нектанеба, что это сын бога.  Александр, еще будучи отроком, проявляет много мужества и разума: укрощает коня-людоеда Буцефала, побеждает на олимпийских состязаниях в беге на колесницах, мудро отвечает послам Дария, требовавшим дань, мирит поссорившихся родителей и т. д.  Вступив на престол после смерти Филиппа, Александр отправляется в освободительный поход против персов.  Пройдя ряд стран, Сицилию и Италию, где он подчиняет римлян, он переправляется в Африку, посещает оракул Амона в Ливийской пустыне и, получив его предвещание, основывает город Александрию.  После посещения Мемфиса, где египтяне признают его сыном своего царя Нектанеба, который должен был вернуться к ним по предсказанию оракула, Александр отправляется в Сирию и завоевывает город Тир, не пожелавший сдаться ему.  В битве у реки Пинара, Александр, разбив персидские войска, обращает их предводителя, царя Дария, в бегство.  Затем, неожиданно прервав войну, он отправляется в путешествие в Илион, где поклоняется героям Трои, затем в Грецию, разрушает Фивы, не внимая мольбам певца Исмения пощадить город, но позднее вновь отстраивает этот город.  Далее происходит народное собрание афинян, на котором Демосфен выступил с предложением подчиниться Александру Македонскому.  Победив спартанцев, Александр возвращается в Азию.  Здесь он предпринимает военные действия против персов и переходит через Евфрат.  Между Александром и Дарием идет постоянная переписка.  По совету Амона, явившегося Александру во сне, Александр, переодевшись, отправляется в лагерь Дария, однако, будучи узнанным, бежит.  После новой битвы с персами он берет в плен родственников Дария.  Сам Дарий бежит, спасаясь от преследователей, и попадает в руки двух своих сатрапов, замысливших убить его.  Александр находит смертельно раненого Дария, великодушно оказывает ему помощь и обещает жениться на его дочери Роксане.  Убийц Дария он казнит.  Написав о своих намерениях Олимпиаде и матери Дария, он женится на Роксане.  Происходит возмущение греческих войск, но Александр обращается к ним с увещательной речью, и происходит замирение.  Далее следует поход против индийского царя Пора и победа над ним.  После посещения брахманов и беседы с ними на философские темы Александр пишет Аристотелю о чудесах Индии и фантастических приключениях своего войска.  На пути странствования Александру встречаются удивительные люди-полузвери (шестирукие, безголовые, с глазами на груди, трехглазые, с собачьими головами, с птичьими туловищами и т. п. странные существа и чудовища), диковинные земли, где царит или палящий зной, или сплошной мрак, а земля, по которой идет войско, покрыта драгоценностями.  Сам Александр отваживается подняться в воздух на крыльях огромных птиц и опуститься на дно морское в стеклянной камере.  Возвращаясь из Индии, он под именем Антигона попадает во дворец эфиопской царицы Кандаки.  Но царица узнает его по имеющемуся у нее портрету.  Александр вновь в опасности: младший сын Кандаки, женатый на дочери Пора, намерен отомстить ему за смерть Пора.  Кандака и ее старший сын Кандавл, жену которого Александр освободил из плена, спасают Александра, и он с дарами возвращается.  После переписки с фантастическими амазонками, заключив с ними договор, Александр возвращается в Вавилон.  Оттуда он пишет обо всем Олимпиаде и Аристотелю.  Различные знамения предвещают близкую смерть Александра.  Умирая, он оставляет завещание.  Тело его доставляется в Мемфис, а затем в Александрию.   Роман заканчивается перечислением основанных Александром городов (История Александра Великого. // Поздняя греческая проза. М., 1960, с 397-416).

[ladimir]

Как видим, не смотря на ужасающее количество исторических ошибок и анахронизмов, данный сюжет вполне отвечает тем требованиям, которые верующие библеисты предъявляют к библии как историческому источнику: в нем упоминаются вполне исторические персонажи и реальные события, а если какое-либо событие нигде более не упоминается, то чем «Роман об Александре» в качестве единственного достоверного источника хуже библейских историй?   Уж во всяком случае, не за счет степени исторической достоверности.  Александр Великий важен для нашего исследования тем, что именно благодаря его деятельности процесс возникновения мировых религий перешел в активную фазу, и именно он – умерший в возрасте 33 лет без одного месяца – может считаться истинным основателем христианства (в мире, где Александр Македонский не сокрушил Персию, христианства нет).  Следовательно, христиане могут без всякого вреда для себя отказаться от ветхого завета, как противоречащего самому духу христианства, и принять в качестве своего рода «предисловия» к пришествию Христа ряд самых увлекательных и популярных в древности романов об Александре.  Натренированная веками и даже тысячелетиями христианская экзегетика легко сможет примирить и истолковать все возможные противоречия в текстах, а равно найти в этих же текстах убедительные предсказания пришествия Христа (перечтите еще раз сюжет романа об Александре и вы обнаружите немало т.н. «параллельных мест», имеющих столь же прямое отношение к христианству, как и т.н. «ветхозаветные пророчества»).  Надо также заметить, что Низами – автор «Искандарнаме» (XII век) описывает «счастливую страну свободы и равенства на Севере», которую посетил Искандер.

[ladimir]

Если для греков еврейские верования были лишь одним из артефактов пестрого мира народов и культур огромной Азии, то для евреев античная культура оказалась существенной проблемой.  Строй мысли образованных греков, который самым естественным образом вместе с греческой системой образования быстро распространился от Гибралтара до Памира, не оставлял никаких шансов для верований в традиционном смысле слова – т.е. предъявлял к ним требование соответствовать хотя бы элементарной логике, причем логике не замкнутой в себе, а базирующейся на непосредственной связи с реальной действительностью, и в этом плане верифицируемой – т.е. проверяемой.  Какие бы ошибки и заблуждения не встречались в трудах античных ученых (Аристотель, например, считал, что у мухи – четыре ноги, а Каспийское море соединяется проливом с Северным океаном), но все эти мнения никогда не возводились в ранг «божественных (абсолютных) истин», и все античные мыслители отдавали себе отчет в возможности проверки и исправления сложившихся мнений (само понятие «философ» - «любитель (искатель) мудрости» указывало на относительность человеческого знания и отрицало абсолютизацию опыта любых интеллектуальных, социальных или национальных групп).  Те верования, которые не могли выдержать этого экзамена, либо исчезали, либо возводились в ранг символической традиции, либо низводились до уровня простонародных суеверий, элементарно неприличных образованному человеку.  При этом античный образ жизни не ограничивался лишь ментальной сферой, но распространялся также на быт, обычаи, привычки, поведенческие и прочие ценности повседневной жизни, и в итоге, принимая античную культуру, любой человек на всем пространстве эллинизма неизбежно был вынужден либо полностью отказаться от своих партикулярных обычаев, либо совместить их с универсальными античными.  И те группы и отдельные личности, которые принимали античный образ жизни, вполне могли подвергаться остракизму со стороны своих более патриотически настроенных соплеменников.  Известны конфликты на почве ношения греческой одежды и препровождения досуга в античном стиле в скифской, армянской, иранской среде.  Согласно абхазскому мифологическому сказанию, местные боги даже уничтожили целый античный город в районе современной Пицунды.  Ко всему прочему, античный образ жизни (в отличие от современного т.н. «американского образа жизни», жестко привязанного к существующей уже более 150 лет американской политической системе) не ассоциировался с какими-либо застывшими общественно-политическими формами, а тем более государствами: на протяжении трех веков в ареале эллинизма происходила калейдоскопическая смена правителей и царств, и даже Римская Империя, консолидировавшая большую часть античного мира, не ассоциировалась со всем эллинизмом.  А поэтому в военно-политическом отношении эллинизм неуничтожим.  Можно было завоевать Грецию, как это сделали римляне, но при этом победитель подвергался тотальной эллинизации.  Судьбы народов в рамках завоеванной Александром Великим территории складывались по-разному, но везде заметна смена эпохи и появление новых черт.  Малоазийские народности: вифины, пафлагоны, мисы, фригийцы, лидийцы, карийцы, ликийцы, каппадокийцы (белые сирийцы) подверглись почти полной эллинизации и к началу нашей эры уже мало чем отличались от классических греков – впоследствии именно Малая Азия стала этническим ядром Нового Рима возрожденной Греции – Византии (идентичность в гораздо большей степени сохранили «полудикие» племена киликийцев и писидийцев, на протяжении всего I тысячелетия до н.э. сохранявшие обособленность, в т.ч. политическую).

[ladimir]

Египет Птолемеев еще Шпенглер сравнивал с императорской Россией, а Александрию Египетскую – с Ленинградом, подчеркивая свойственный Александрии характер «исторической псевдоморфозы» - попытки одной культуры выразить себя посредством форм, свойственных другой (Самосознание европейской культуры ХХ века. М.,1991, с 29-30), хотя эта характеристика, как и многое у Шпенглера, очень схематична; в реальности были не только две культуры – александрийская эллинистическая и египетская отечественная, но и синкретические формы этих культур, которые впоследствии – уже в римское и ранневизантийское время – стали последними нишами египетской традиции.  Манефон, написавший историю Древнего Египта, и Берос, осветивший историю Древнего Двуречья, а также Иосиф Флавий желали противопоставить свои национальные традиции эллинистической нивелировке, но, по иронии судьбы, их труды дошли до нас исключительно через призму этого самого эллинизма, который они в той или иной мере недолюбливали.  И повсеместно наблюдаем вкрапления греческих анклавов – бесчисленные Александрии, Селевкии, Птолемаиды, где селились как греки, так и негреческое население, и которые служили мощными катализаторами процесса эллинизации.  Пользуясь политическим ослаблением эллинистических государств, иранские народы и армяне добиваются независимости, а Месопотамия становится самым «депрессивным» регионом эллинистического мира, сохраняя лишь память о былом величии.  Историки, занимающиеся эпохой эллинизма, мало обращают внимания на финикийскую культуру в традиционных районах ее существования, и она представляется находящейся в этот период в состоянии безнадежного упадка, но это не так, и, не смотря на сменяющие друг друга завоевания, Финикия сохраняет свой статус важного объекта на историко-культурологической карте мира: финикийские города по прежнему многолюдны, а финикийские верования под влиянием зороастризма и греческой философии начинают приобретать черты развитой религии.  Евреям долго не удавалось завоевать независимость, поскольку они оказались в зоне противоборства двух самых сильных держав эллинистической эпохи – Птолемеевского Египта и Селевкидской Сирии.  И евреи в очередной раз осознали микроскопичность своей среды и ничтожность своего места в мировой истории, и то, что они – их небольшая страна, затерянная где-то между великолепной Александрией и процветающими городами сирийских греков – не только не цель, но даже не средство, а всего лишь обстоятельство грандиозных процессов, истоки и цели которых выходят за пределы наивных представлений ветхого завета, в рамках которых родоначальник лишь одной группы семитических племен – Сиф (Шет) – отождествлялся с праотцем всего человечества. 

[ladimir]

Л.Н.Гумилев как-то заметил, что у человека, читающего ветхий завет, возникает впечатление, будто стычки древних израильтян с филистимлянами и бедуинами являются главными событиями человеческой истории.  Можно себе вообразить весь контраст античного информационного поля с этими партикуляристскими идеями.  В течение 150 лет (от Александра Македонского до Маккавейской войны) происходила заметная эллинизация еврейского населения Палестины, которое, не порывая с уже ставшей традиционной иудаистической религией, воспринимали элементы античного образа жизни: стали получать греческое образование, заниматься спортом, следить за эллинистической модой – вплоть до принятия норм греческой гигиены и отдельных бытовых моментов («возлечь за столом» - часто встречающееся в новом завете выражение – это ведь греческий трапезный обычай; древние евреи до Александра Македонского ели не лежа, а сидя).  Это все очень не нравилось еврейским патриотам и партикуляристам, причем, степень эллинизации еврейского населения преуменьшается в позднейших еврейских исторических трудах, однако это обычный перфекционизм патриотического сознания, согласно которому «подлинный народ» не может отступать от своих веры и обычаев, и это удел отдельных отщепенцев.  Достаточно вспомнить, что сам Иосиф Флавий, близкий по своим убеждениям к фарисеям, пользовался среди евреев-современников репутацией предателя и вероотступника (на историческом поле с ним соперничал Юстус Тивериадский, написавший не сохранившуюся альтернативную еврейскую историю от Моисея до разрушения Иерусалима в 70 году), и труды Иосифа Флавия дошли до нашего времени посредством не еврейской, а античной традиции.  Восстание Маккавеев преследовало вполне ясную цель – защиту национальной идентичности евреев в их исторических границах.  Т.е. речь идет уже не о какой-то всемирно-универсальной роли евреев, а всего лишь о сохранении ими независимости – своей и своего бога.  Победив, благодаря ослаблению Сирийской державы Селевкидов и тому, что в этот период поблизости не нашлось достаточно сильных противников, еврейские повстанцы наконец-то (после 420-летнего перерыва) добиваются государственной независимости.  Попытка создать национально-консолидированное государство в стране со смешанным населением привела к этническим конфликтам, а крайний религиозный фундаментализм победившей партии стимулировал эмиграцию за пределы теократического Государства Иудеи значительной части населения (что отдаленно напоминает ситуацию в Чечне в 90-х гг. прошлого века, когда попытки построить исламское общество на принципах шариата, которые веками существовали в Чечне, но не доминировали над адатом, привели к расколу чеченского народа и эмиграции – прежде всего в «неверную» Россию значительной части чеченцев, не желавших жить в теократическом государстве).  Именно отсюда следует начинать историю крупных еврейских диаспор в греко-римском мире.  Еврейские диаспоры в Александрии и других городах Восточного Средиземноморья стали религиозным меньшинством в рамках эллинистического мира, чему способствовал перевод Пятикнижия на греческий язык в первой половине III века до н.э. (остальные книги ветхого завета были переведены на греческий язык уже в середине следующего столетия – 130 году до н.э.)  Однако, независимое государство евреев просуществовало лишь около 100 лет.  В 63 году до н.э. Гней Помпей Великий взял Иерусалим и «шаркающей кавалерийской походкой» зашел в святая святых Иерусалимского храма, а Яхве оказался совершенно бессилен что-либо предпринять.

[Ярл]

Л.Н.Гумилев как-то заметил, что у человека, читающего ветхий завет, возникает впечатление, будто стычки древних израильтян с филистимлянами и бедуинами являются главными событиями человеческой истории. 

  хорошая мысль 

[ladimir]

В эпоху Маккавейского восстания в Иудее зародился жанр апокалиптического пророчества.  Первым таким произведением является Книга Даниила, созданная около 167-163 годов до н.э. (о том, что она не принадлежит заявленному автору, а создана гораздо позже, знал еще неоплатоник Порфирий в III веке н.э.), в течение следующих 300 лет появились аналогичные по жанру Завещание двенадцати патриархов, Книга вознесения Моисея, Апокалипсис Баруха, Книга Еноха, Третья Книга Ездры, Псалмы Соломона, Завещание Авраама, Книга Еноха Праведного.  Апокалиптическая литература происходит из жанра пророческих книг, первые фрагменты и идеи которых создавались в еврейской среде еще во времена вавилонского пленения, кодифицируются окончательно лишь в начале эпохи второго храма – т.е. в V-IV веках до н.э.  Сюжеты и композиция пророческих книг довольно просты и не отличаются разнообразием.  Вначале идет констатация всевозможных беззаконий (т.е. несоответствий заключенному израильтянами при посредничестве Моисея договору с Яхве), творящихся в еврейской среде, затем следует живописание всех несчастий и бед, которые неминуемо обрушатся них в наказания за беззакония, что перемежается ритуальными проклятиями в адрес «языческих народов» и в конце (не всегда) выражается слабая надежда на «исправление» евреев.  Отдельные элементы социальной критики (обличение богатых и властей), встречающиеся в пророческих книгах, позволяли некоторым современным библеистам даже утверждать о «социалистическом» характере пророческого движения (к тому же все пророки настроены антимонархически).  В книгах пророков также содержатся разнообразные предсказания будущих судеб соседних с Иудеей стран и народов, которые можно, подобно предсказаниям Нострадамуса, примерять к любым событиям далекого будущего: от походов Наполеона до вторжения американцев в Ирак, но к ближайшей перспективе они не относятся, а поэтому могут расцениваться как подражание популярному одно время в Египте Среднего Царства жанру проклятий в адрес врагов Египта, содержанием которых являются не предсказания, а пожелания.  Например, в Книге пророка Иеремии (главы 46-51) содержатся ряд подобных предсказаний.  Иеремия, живший во времена последнего иудейского царя Седекии, в 4-й год его правления (593 год до н.э.) предсказывает, если предположить, что книга аутентична, будто Египет потерпит от Вавилонии (именно от Вавилонии и ее царя Навуходоносора, что автор подчеркивает (46:26) и не дает простора для иносказаний) настолько сокрушительное поражение, что будет разрушена даже одна из его столиц (46:19).  Однако за весь период (593-539 гг. до н.э.) вавилонские войска, не смотря на свои победы над египтянами в Азии, ни разу не доходили до Нила, а в правление фараона Аб-Мосе (570-526 гг. до н.э.) Египет, наоборот, достиг своего расцвета и пережил вавилонского противника.  В следующей главе (47:2-5) Иеремия предсказывает колоссальное наводнение (видимо, цунами), идущее с севера, которое должно уничтожить города филистимлян – Газу и Аскалон.  В реальности филистимляне продолжали жить в названных городах вплоть до начала н.э., когда они постепенно эллинизировались. 

[ladimir]

Следующая – огромная 48 глава посвящена «наследственному врагу» - Моаву (автор просто сатанеет, задыхаясь от ярости, ненависти и злобы, и даже забывает упомянуть, кто же именно осуществит геноцид, т.е. полное уничтожение (48:42) моавитян).  Автора Книги пророка Иеремии очень бы огорчило, если бы он узнал, что даже в I веке н.э. моавитяне были довольно многочисленным народом (Иосиф Флавий. Иудейские древности. I, 11, 5).  Аммон, согласно предсказанию Иеремии, будет захвачен Иудеей, чего в реальности также не случилось.  Идумеям обещано скорое и поголовное истребление (49:10), так что, если бы пророчество Иеремии сбылось, Ирод Великий никогда не появляется на свет.  Дамасское царство уже давным-давно к моменту пророчества было захвачено ассирийцами, но автору этого мало, и он желает вдобавок сжечь его главный город дотла (49:27).  Дамаск существует и по сей день.  Арабское княжество Кедар в северной части Аравийской пустыни Яхве призывает уничтожить, аргумент: слишком мирно они живут! (49:31) – а это, с т.з. Яхве, предосудительно.  В реальной истории Кедар просуществовал еще более тысячи лет и вошел в состав Арабского халифата, когда его население приняло ислам.  Дравидское государство Элам к востоку от Вавилонии, не смотря на свою отдаленность, заслужило специальных проклятий: Яхве через Иеремию обещает предать Элам разгрому, но «в последние дни» возродить его (49:39).  Элам прекратил существование задолго до пророчества – в 644 году до н.э., завоеванный Вавилоном, и более никогда не возрождался; сейчас в Ахвазе – на его территории – живут иранские арабы.  По поводу Вавилонии автор Книги Иеремии выражает надежду на уничтожение ее мидянами – пришедшими с севера, а не с востока – как ее реальные победители персы.  Причем вавилонские стены будут разрушены, и город прекратит существование.  И здесь предсказатель оказался неправ.  Подобные пожелания всем поскорее подохнуть в качестве научной методики как-то не прижились в исторической литературе.  Античные историки – Геродот, Фукидид, Ксенофонт, описывая любые события и страны, прибегают к спокойному, трезвому, нейтральному тону, стремясь сохранить объективность, необходимую историку для наилучшего достижения поставленной цели – не оставить в безвестности великие свершения всех народов мира (Геродот).  Современная и не только современная историческая наука пошла по пути Геродота, а не по пути «ревнителя» Иеремии, и в этом, выражаясь в терминах Льва Шестова, Афины одержали решительную победу над Иерусалимом.  Высказываемое защитниками подобного «ревнительского» мировоззрения мнение, что будто все народы в точно такой же степени во времена Иеремии ненавидели друг друга, совершенно ошибочно. Что очевидно как раз на примере греков и даже персов (не смотря на их зороастрийскую религиозность).  Вообще, если бы все народы относились друг к другу таким образом, наши предки давным-давно (задолго до нашего рождения) перебили бы друг друга. 

[ladimir]

Апокалипсическая литература как явление сложнее.  У авторов книг пророков был кругозор левантийских провинциалов (о существовании отдаленных народов – греков, карфагенян или индийцев – они не знают; об иранских народах опять ни слова плохого!), и самую лютую ярость у них вызывают не отдаленные эламиты или кедариты, а близкие и даже родственные аммонитяне и моавитяне (вероятно, эти пророчества вполне могут относиться к слою книг пророков, созданному в период до второго храма – ничего специфически монотеистического в них нет: обычная ненависть Яхве к другим богам и их народам).  Апокалипсическая литература создавалась уже в период эллинизма и, за исключением Книги Даниила, не была принята в масоретский канон.  Поэтому авторы апокалиптических книг неизбежно отталкивались от эллинистической среды, вне зависимости от их отношения к ней (а оно, как правило, от сдержанного – у того же Даниила – до крайне отрицательного).  Авторы апокалипсисов понимают, что мир велик, что никто так просто не уничтожит те или иные народы и страны, что это объективная реальность, что обетование Яхве Аврааму сделать его потомство многочисленным, как песок морской, не исполнилось – евреи никогда не станут самым большим народом на земле, и остается лишь надеяться, что Яхве сможет сделать так, чтобы все народы мира служили евреям – избранному народу (Книга Даниила 7:13-14), во главе которого станет «сын человеческий» – мессия (христиане впоследствии стали интерпретировать все подобные надежды, как пророчества о приходе Иисуса Христа и создании всемирной интернациональной христианской церкви, что, естественно, с т.з. еврейских апокалиптиков, бессмысленно, поскольку не обеспечивает первенства именно евреям; при этом этнический фактор в иудаизме существенно корректируется религиозно-идеологическим: мало быть евреем по происхождению, надо еще быть правоверным иудаистом – эта тенденция как раз подтверждает реальность ухода заметной части евреев из традиционной культуры в эллинизм).  Невозможность совместить две задачи: этнического партикулярного самосохранения и исполнения глобальной роли как будто не осознается авторами апокалипсисов.  Для апокалипсического мышления также характерно дуалистическое видение окружающего мира – он делится на две части: еврейскую и нееврейскую, причем эти части, с т.з. апокалиптиков, пропорциональны и даже равны.  Это очень непропорциональное видение реального мира впоследствии окажет самое негативное влияние на еврейских историков, которые будут утверждать о «значительном» и даже «огромном» влиянии еврейской общины на культуру и иные стороны жизни какой-либо страны, даже если в реальности численность еврейского населения в этой стране составляла доли процента.  Верующих людей (не только иудаистов) совершенно не смущает эта непропорциональность, и они совершенно не понимают диалектическую закономерность перехода количественных изменений в качественные (аналогично, к примеру, православные источники нашего времени утверждают, что микроскопическая – около 25 тысяч членов – православная община Японии играла большую роль в жизни страны, хотя в XIX-XX вв. неизвестен ни один японский деятель культуры или политический деятель, православный по вероисповеданию). 

[ladimir]

Спорить с верующими на этот счет и приводить им доводы, опровергающие подобные мнения, совершенно бесперспективно.  Для иудаистов первичность еврейской культуры и традиции по сравнению с культурами и традициями всех остальных народов – едва ли не религиозный догмат (хотя, даже если опираться исключительно на ветхозаветные источники, для подобного мнения нет оснований: еврейский народ формируется как народ, имеющий определенные этнические традиции и этническую культуру, только со времен исхода из Египта (XХVII век от сотворения мира, по условной библейской хронологии), равно как и религия возникает именно в этот момент – т.е. относительно поздно, причем, даже если считать, что кроме сыновей Ноя с семьями после всемирного потопа (датирующегося, по условной библейской хронологии, XVII веком от сотворения мира) никто не выжил, за тысячу лет, минувших со времен потопа, вполне могли развиться самостоятельные национальные традиции: в Книге Бытия называется множество уже сложившихся этнических общностей – те же египтяне), а стало быть, это влияние просто неизбежно.  И если этого не происходит, это служит для авторов апокалипсисов лишним доказательством «неправильности», «дефектности» окружающего мира и доказательством того, что он неминуемо должен быть уничтожен сотворившим его богом Яхве.  В иудаизме эпохи второго храма религиозный элемент окончательно отождествляется с национальным, и поэтому любой, самый заурядный, национальный конфликт стал рассматриваться, как святотатство – нападение «язычников» на Яхве, и, как следствие, предполагать необходимость бескомпромиссной борьбы в ходе этой национально-религиозной войны до полного уничтожения противника, поднявшего руку на самого бога.  Разумеется, ответственность во всех подобных конфликтах возлагается на «язычников».  Если в ветхом завете антиеврейская позиция фараона объясняется (что весьма удивительно) тем, что сам Яхве «ожесточал» его сердце, то в последующей иудаистической традиции антисемитизм стал пониматься в качестве онтологического свойства, по природе присущего всем неевреям; показательно также, что антисемитизм из независимых источников документально зафиксирован не ранее V века до н.э. (Словарь античности. М.,1994, с 37), что также укладывается в концепцию появления иудаизма не ранее этого времени.  Впрочем, здесь нет ничего странного и удивительного.  Такова неизбежная логика любого патриотизма в любой стране и в любую эпоху: свой родной народ всегда прав и никогда ни в чем не виноват, и даже если он виноват, то все равно он не виновен, потому что во всех исторических событиях родной народ – невинная жертва злобных, коварных, циничных и жестоких иноплеменников, сам смысл существования которых – вечно нападать на родной народ и чинить ему всяческое зло.  Однако напрасно было бы искать такие пассажи у блестящих историков античности.  Почему такое мироощущение более характерно для евреев, чем для греков?  Возможно, причина лежит в большей исторической ушибленности евреев, и в том, что греки в действительности оказали куда большее влияние на мировую историю, у них практически не было таких комплексов, и они не нуждались в постоянном доказывании, убеждении, выторговывании признания своей роли в мировой истории, попутно пугая несогласных божьим гневом.  Иосиф Флавий потратил немало времени, нервов и пергамента, доказывая читателям древность иудейского народа, а, к примеру, Диоген Лаэртский во вступлении к своему труду «О  жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» просто походя напоминает, что «не только философы, но и весь род людской берет начало от эллинов» (Диоген Лаэртский. О  жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 1. 3).  Для него это было очевидно и не нуждалось в специальных доказательствах.

[ladimir]

Чтобы проиллюстрировать всю пропасть, лежащую между еврейским и греческим мироощущениями (и в их лице между религиозным и мифологическим мироощущением), следует сравнить фрагменты из Псалмов Давида (созданных в III веке до н.э.) и «Одиссеи», созданной около VIII века до н.э.

Книга Псалтырь. Псалом 29:
Господи! Тебя вознесу, ибо Ты возвысил меня, Ты не позволил врагам потешиться надо мной!
Господи Боже мой! Вот, я к Тебе воззвал и Ты исцелил меня,
Господи, Ты извлек из Шеола душу мою, Ты оживил меня, в могилу сойти не дал!
Воспойте Господу, святые Его, восславьте память храма Его!
Гнев Его — на миг, милость Его — вовек, вечером — плач ниспошлет, утром – возвеселит.
Так говорил я во дни благоденствия моего: «Не пошатнусь вовек!»
В милости Своей, Господи, Ты поставил меня на вершину силы моей! Но сокрыл Ты лицо Свое, в уныние меня поверг.
К Тебе, Господи, я воззвал, Тебя умолял, о Господи:
«Какая польза Тебе будет от крови моей, если в могилу сойду? Восславит ли прах Тебя, возвестит ли верность Твою?
Услышь и помилуй, Господи, моим заступником будь!»
И вот, Ты обратил в ликование слезы мои, снимаешь с меня лохмотья, веселием препоясал!
Да славит Тебя душа моя, да не умолкает, Господи, Боже мой, вовек восславлю Тебя!

«Одиссея», в переводе В.А.Жуковского, песнь 8:
Двери Гефест отворил, и душа в нем наполнилась гневом;
Громко он начал вопить, чтоб его все услышали боги:
«Дий-вседержитель, блаженные, вечные боги, сберитесь
Тяжкообидное, смеха достойное дело увидеть:
Как надо мной, хромоногим, Зевесова дочь Афродита
Гнусно ругается, с грозным Ареем, губительным богом,
Здесь сочетавшись. Конечно, красавец и тверд на ногах он;
Я ж от рождения хром — но моею ль виною? Виновны
В том лишь родители. Горе мне, горе! Зачем я родился?
Вот посмотрите, как оба, обнявшися нежно друг с другом,
Спят на постели моей. Несказанно мне горько то видеть.
Знаю, однако, что так им в другой раз заснуть не удастся;
Сколь ни сильна в них любовь, но, конечно, охота к такому
Сну в них теперь уж прошла; не сниму с них дотоле я этой
Сети, пока не отдаст мне отец всех богатых подарков,
Им от меня за невесту, бесстыдную дочь, полученных.
Правда, прекрасна она, но ее переменчиво сердце».
Так он сказал. Той порой собрались в медностенных палатах
Боги; пришел Посейдон-земледержец; пришел дароносец
Эрмий; пришел Аполлон, издалека разящий стрелами;
Но, сохраняя пристойность, богини осталися дома.
В двери вступили податели благ, всемогущие боги:
Подняли все они смех несказанный, увидя, какое
Хитрое дело ревнивый Гефест совершить умудрился.
Глядя друг на друга, так меж собою они рассуждали:
«Злое не впрок; над проворством здесь медленность верх одержала;
Как ни хромает Гефест, но поймал он Арея, который
Самый быстрейший из вечных богов, на Олимпе живущих.
Хитростью взял он; достойная мзда посрамителю брака».
Так говорили, друг с другом беседуя, вечные боги.
К Эрмию тут обратившись, сказал Аполлон, сын Зевеса:
«Эрмий, Кронионов сын, благодатный богов вестоносец,
Искренне мне отвечай, согласился ль бы ты под такою
Сетью лежать на постели одной с золотою Кипридой?»
Зоркий убийца Аргуса ответствовал так Аполлону:
«Если б могло то случиться, о царь Аполлон-стреловержец,
Сетью тройной бы себя я охотно опутать дозволил,
Пусть на меня бы, собравшись, богини и боги смотрели,
Только б лежать на постели одной с золотою Кипридой!»
Так отвечал он; бессмертные подняли смех несказанный.

[ladimir]

А.Ф.Лосев следующим образом характеризует античную культуру: 1. Античная культура основана на принципе объективизма, 2. Античная культура – это не только объективизм, но еще и материально-чувственный космологизм, 3. Античность построена на одушевленно-разумном космологизме, 4. Античный космос абсолютен, 5. Античная культура вырастает на основе пантеизма (античные боги – это законы природы, которые ею управляют), 6. Античная культура есть абсолютизм фаталистическо-героического космологизма, 7. Античность скульптурна (что перекликается с одним из главных тезисов Шпенглера), 8. Античная культура основана на внеличностном космологизме, 9. Античный индивидуум – это не личность, это «неделимость», 10. Античная личность – это «ипостась», гипотеза, 11. Античный логос – понятие логическое, языковое и в то же время – материальное, натурфилософское, связанное с воздухом, огнем, водой, землей – первоэлементами, 12. Бытие, история, согласно античному мироощущению, это сцена, на которой происходит всемирное представление, которое есть огромный внеличностный космологизм. (Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.,1992, Ч 1, с 314-322).  Когда мы рассматриваем иудаизм (как монотеистический периода второго храма, так и гностический – периода после V века н.э.), трудно вообразить себе что-либо более далекое от античности.  Иудаизм субъективен, уже только потому, что бог иудаизма – личность; дематериализируя своего бога, во избежание печального опыта его уничтожения, посредством уничтожения объектов его материализации, иудаизм решительно порывает с материально-чувственным космологизмом, который вполне мог быть характерен для еврейских верований периода первого храма (если в этих верованиях наблюдалась достаточно развитая «языческая поэзия» - т.е. опоэтизированное описание природы и ее явлений (ее фрагменты все-таки сохранились, попав в канон ветхого завета), то после V века до н.э. поэтическое описание природы начисто исчезает из еврейской духовной литературы, т.е. теряется связь с космосом); окружающий материальный космос для иудаиста – лишь вещь, творение творца, и уже по одному этому не может быть абсолютен; поскольку Яхве создал по своему образу и подобию лишь человека, но не весь мир, никакого одушевленно-разумного космоса быть не может: Яхве находится вне его, а человек продирается к нему сквозь мертвый и враждебный тварный мир; если человек – личность, а мир безличен, законы природы фатально оказываются враждебны человеку, поэтому в иудаизме человек стремится «обмануть» законы природы, преодолеть их, выторговать для себя «особое отношение» - как особый статус личности на фоне безличного космоса и как особый статус «избранного народа» на фоне остального человечества, и отсюда иудаистическая жажда «чуда» - т.е. нарушения богом законов природы, которые, по идее, он же сам и создал; поскольку человек в иудаизме радикально отличен от космоса и подобен богу, ни о каком фаталистическом героизме также речь не идет, более того – бог и человек вместе –заговорщики против этого космоса (что впоследствии любопытным образом совпало с гностической концепцией злого бога – Демиурга, сотворившего мир, и доброго бога, вызволяющего человека из этого «злого мира»);   

[ladimir]

Шпенглер определял ближневосточный культурно-исторический тип, куда он включает Сирию и Месопотамию I-VI веков н.э., а также Византию и Мусульманскую цивилизацию, в его эстетическом воплощении как «мир пещеры», сотворенной богом (что в современной физике может проявляться в теории Эйнштейна о замкнутой вселенной); если мир сотворен богом как вещь, а человек сотворен им же как личность, то все, что есть у человека – не его, а божье, но и сам человек не свой, а божий, и не может восприниматься как индивидуум – «неделимость»; личностный антикосмологизм иудаизма, как это не парадоксально, также отрицает свободу, но с другого конца, чем одержимость судьбой в античной эстетике: свобода нужна человеку в иудаизме только для того, чтобы сделать правильный выбор, но та же свобода дает ему возможность сделать неправильный выбор, а поэтому свобода в иудаизме (равно как и в любой другой религии) – не цель или идеал, а очень неприятная проблема, которую надлежит незамедлительно решать, и поэтому свобода может быть в любой религии лишь микроскопическим просветом между глыбами рабства: рабства «греху» или рабства богу; если что такое хорошо, а что такое плохо определяет бог, как создатель мира, а этот бог к тому же личность, понятия добра и зла не могут быть по своей природе объективными и неизбежно являются субьективными: «зло» - это то, что злом называет бог, и «добро» также то, что добром считает бог, а не то, что является добром и злом субстанционально, объективно, и искать здесь какую-то внебожественную, внесубъективную логику совершенно бессмысленно; человек в иудаизме общается с богом посредством определенного кода, который представляет из себя определенным образом подобранную информацию (тайную в той степени, в которой это требует характер их заговора против «греховного» космоса), содержащуюся в «священной книге», вне этого кода общение или невозможно, или затруднено, что отрицает логос, как разлитую непосредственно в природе истину; история, согласно иудаизму, замкнута, с одной стороны она ограничена сотворением мира, с другой – приходом мессии.  Признавая своего бога личностью, монотеисты (в первую очередь иудаисты, хотя аналогичная проблема возникает в любом монотеизме – от зороастризма до христианства) не догадываются, в какую ловушку попадают.  Личность (любая, не только конечная как человек, но и бесконечная как бог) по природе своей субъективна, и как следствие не может быть объективной (поскольку мыслящий себя субъект и объект не тождественны).  Если же все-таки их отождествить, то из этого возникает два противоречия: во-первых, если бог монотеизма как объект тождественен богу монотеизма как субъекту, то это приводит в конечном счете к пантеизму, поскольку ничто не мешает объективному богу быть тождественным объективному миру, либо (в случае конечности мира и бесконечности бога) объективному миру быть частью объективного бога. Во втором случае тождества объекта и субъекта мир становится всего лишь мышлением бога о нем (мире) и сам перестает быть объективным (в наши дни подобная эстетика получает воплощение во всевозможных теориях мира как компьютерном программы, существующей лишь в сознании ее создателя).  Однако, если субъект и объект все же не тождественны (монотеизм старательно избегает с одной стороны пантеизма, а с другой – представления об иллюзорности мира), бог-личность вообще выпадает из пространства и времени, у него нет своего места в объективном мире.  Человек, будучи субъектом, при этом имеет материальное воплощение и через него объективизируется.  Но монотеисты сами лишили бога материальности, провозгласив его духом (даже в христианстве воплощается лишь одна ипостась, но не весь бог, который в лице Бога-Отца отнюдь не пребывает на кресте).

[ladimir]

Экзистенциальность существования, заданная личностным свойством монотеистических богов, превращает их в «ущербных богов», описанных С.Лемом в «Солярисе»:
«– Ах, ты абсолютно не понимаешь, о чем речь.  Скажи мне, ты… веришь в бога?
Он быстро взглянул на меня.
– Ты что?!  Кто же в наши дни верит…
В его глазах тлело беспокойство.
– Это не так просто, – сказал я нарочито легким тоном. – Я не имею в виду традиционного бога земных верований.  Я не знаток религии и, возможно, не придумал ничего нового… ты, случайно, не знаешь, существовала ли когда-нибудь вера… в ущербного бога?
– Ущербного? – повторил он, поднимая брови. – Как это понять?  В определенном смысле боги всех религий ущербны, ибо наделены человеческими чертами, только укрупненными.  Например, – бог Ветхого завета был жаждущим раболепия и жертвоприношений насильником, завидующим другим богам…  Греческие боги из-за своей скандальности, семейных распрей были в не меньшей степени по-людски ущербны…
– Нет, – прервал я его. – Я говорю о боге, чье несовершенство не является следствием простодушия создавших его людей, а представляет собой его существеннейшее имманентное свойство.  Это должен быть бог ограниченный в своем всеведении и всемогуществе, который ошибочно предвидит будущее своих творений, которого развитие предопределенных им самим явлений может привести в ужас.  Это бог… увечный, который желает всегда больше, чем может, и не сразу это осознает.  Он сконструировал часы, но не время, которое они измеряют.  Системы или механизмы, служащие для определенных целей, но они переросли эти цели и изменили им.  И сотворил бесконечность, которая из меры его могущества, какой она должна была быть, превратилась в меру его безграничного поражения» (Лем С. Избранное. Л.,1981, с 398-399).
Особую проблему – как обычно – составляет соотношение свободы человека и всемогущества монотеистического бога, проявляющегося в его всезнании.  Нельзя отрицать, что монотеистические боги, по логике монотеизма, знают будущее.  При этом они дают человеку свободу, в том числе фактически легитимизируют его право на неподчинение богу.  Но и это не исчерпывает условий человеческой свободы в представлении монотеистов.  Бог монотеизма, в силу своего всемогущества, заранее знает будущее (большинство богословов сходятся даже на том, что самого времени как такового для монотеистического бога не существует).  Это предвидение, во-первых, выхолащивает свободу человека, поскольку настоящая свобода хороша своей непредсказуемостью, а предсказуемая свобода – это все, что угодно, но не свобода в прямом смысле слова.  Во-вторых же, бог, зная заранее выбор свободного человека, которого он творит (ряд богословских концепций признает непосредственное участие божества в появлении каждого отдельного человека), сам делает себе проблемы, мучится и страдает.  В мире людей это обычно именуется садомазохизмом.  Таково следствие создания концепции личного бога-миродержца в онтологии.  В гносеологии экзистенциальность (личностность) познания превращает познание в субъективизацию окружающего мира, выражающуюся в отождествлении желаний субъекта с реальностью (разумеется, не в пользу реальности).  Монотеистически-личностный подход к гносеологии приводит к тому, что стирается различие между субъективизмом и объективизмом в процессе познания.  И теряется критерий оценки правильности полученной информации.  Чего же еще можно ждать от картины мира, управляемого личностным богом?  Отсюда деление и распад единого внеличностного объективного взгляда на мир на множество лично-сектантских точек зрения, отстаиваемых с яростью и непреклонностью, а «официальная» (церковная) точка зрения – это лишь одна из сектантских, которая победила в борьбе за гносеологию.  Будучи личностью «по образу и подобию» бога, монотеист начинает мыслить окружающий мир либо как часть своего сознания, либо как нечто враждебное самому себе.  Человек оказывается затерян во враждебном мире материи, который никак не хочет подчиняться духу.  По мере осознания невозможности осуществления полного господства духовного начала над материей, выражающейся в нарастании «дефектности» мира, его враждебности «избранному народу», в иудаизме усиливается пропаганда апокалипсических пророчеств.

[ladimir]

Нельзя сказать, что такое мироощущение и подобного типа пророчества совершенно отсутствуют в других религиях.  В армянских мифах борьба между хаосом и космосом трансформировалась в военно-политическую борьбу между армянским и «чужими» народами и государствами – Ассирией, Мидией (война армянского царя Тиграна против мидийского царя Аждахака).  Центральный сюжет в древнеармянской мифологии – сопротивление армян иноземному порабощению.  С того момента, когда армянские мифы стали историзироваться в письменной традиции, архаические боги и герои преобразовались в эпонимов армян, основателей страны и государственности (Хайк, Арам, Ара, Гехецик, Ваханг и др.)  Мифические события были включены в конкретно-географическую среду.  Злые космические или хтонические духи и демоны стали фигурировать как «чужие» этнические вожди, цари или царицы вражеских государств (Аждахак, противник Хайка – бог Бэл из Вавилона, Баршамин и др.) (Мифы народов мира. М.,1991, Т 1,с 104-105).  Следует помнить, что армяне в IV веке до н.э. – III веке н.э. – зороастрийцы, хотя традиционная мифология сохраняется в синкретизированном виде.  Поэтому в армянском мироощущении патриотизм сакрализован, ему придается онтологический характер, как первоценности, и армяне вполне логически становятся в этой системе ценностей «избранным народом».  И если бы «армянизм» (точнее, армянский зороастризм) сумел ассоциироваться с нарождающимся христианством, именно армянская традиция стала бы «ветхозаветной» с т.з. христианского «нового завета».  Впрочем, уже ставши христианами, армяне постарались отделить себя от остального человечества: в факте принятия монофизитского вероисповедания (и в этом православные историки совершенно правы) не было какого-то особенного, принципиального несогласия с православной догматикой, а было всего лишь желание отделить себя от православных соседей: византийцев, грузин, кавказских алванов и православных арабов Адиабены.  В зороастризме Яшт постоянно предупреждает верующих (Яшт. 14:50-53):

Сказал Ахура-Мазда:
«Свершат пусть возлиянья
Ему арийцев страны,
И барсман простирают
Пускай арийцев страны,
И пусть скотину варят
Ему арийцев страны,
Хоть светлую, хоть темную,
Но цвета одного.
Пусть жертвы не приносят
Ни негодяй, ни шлюха,
Ни душегуб, ни верящий,
Но не поющий Гат,
Противник этой веры
Ахуры с Заратуштрой.
Когда приносят жертвы
Негодник или шлюха,
Убийца или верящий,
Но не поющий Гат,
Противник этой веры
Ахуры с Заратуштрой,-
То отстранит спасенье
Божественный Вэртрагна.
Тогда в арийцев страны
Придут войска набегом,
Тогда в арийцев страну
Придут войска врагов,
И сто сразят арийцев
На пятьдесят ударов,
На сто ударов - тыщу,
На тыщу - мириад,
На мириад - без счета».

А божественная харизма – Хварно дает его обладателю колоссальную власть и силу (Яшт. 19:68-69):

Хаэтумант, который
Коней владеет силой,
Имеет мощь верблюдов,
Могущество мужей;
И в нем такое Хварно,
О Заратуштра верный,
Несет он столько Хварно,
Что страны неарийцев
Все разом может смыть.
Всех неарийцев сразу
Назад он отодвинет
Так, что и глад, и жажду,
Так, что и зной, и холод
Почувствуют они;
Несет такое Хварно
Хранитель стран арийских
И всех родов скота
На благо людям добрым,
На помощь доброй вере
Ахура-Мазду чтущих.
Молюсь я ради счастья...

[ladimir]

Однако при этом нетерпимость к «дэвовским» культам в зороастризме ограничивалась лишь иранскими (арийскими) народами, а будучи незначительным меньшинством в огромной многонациональной империи, персы проводили очень терпимую религиозную политику, вплоть до государственного финансирования культовых учреждений.  Отсюда практически полное отсутствие в Ахеменидскую эпоху религиозных конфликтов, что (с позиций современной толерантности) следует, несомненно, поставить в заслугу правящей династии.  В области национальной политики зороастризм и иудаизм, при всей их похожести (зороастризм столь же духовная и личная религия: Ахура-Мазда любит сотворенного им человека и готов творить чудеса – т.е. нарушать законы природы ради предмета его любви), оказались абсолютно противоположны, что вполне объяснимо: зороастрийские мудрецы думали о всемирной империи, иудаистические – о своем землячестве, которое должно было любой ценой сохраниться в истории.  В этой связи следует перейти к вопросу о религиозной нетерпимости и фанатизме, как чертах именно религиозного мироощущения, неизвестного мифологическому сознанию.  В современном мире, путем проб и ошибок, в конце концов, возобладало почти всеобщее мнение о необходимости терпимости по отношению к представителям любых верований (за исключением тех, чьи доктрины основаны на сознательном нарушении гражданского законодательства и контроле над сознанием своих адептов – так называемых «тоталитарных сект»).  Однако, во-первых, на практике крайне трудно, почти невозможно провести четкую грань между обычной религиозной проповедью и контролем над сознанием верующего, поскольку каждая религия стремится к этому самому контролю, исходя из самой природы религии, желающей защитить человека от окружающей среды иных «неправильных» религий и «безверия», какими бы клятвами представители этой религии не клялись, что они желают видеть человека свободным – это всего лишь лицемерие, поскольку в доктринах всех без исключения религий свобода от конкретного религиозного сознания означает порабощение грехом.  Во-вторых, современное состояние четырех крупнейших цивилизаций – Западной, Российской, Латиноамериканской и Китайской характеризуется опытом существования светских религиозно-нейтральных или даже атеистических правительств, поддерживаемых подавляющим большинством населения, и вполне можно подозревать, что современная религиозная толерантность – результат не добровольного самоограничения религий, а лишь усиливающегося безразличия масс людей к религиям как таковым, в которых больше не видят главной основы существования общества и отдельного человека.  Тем более, что в других регионах – прежде всего в ареале Мусульманской цивилизации – религиозные конфликты не показывают нисходящую тенденцию.  Религиозные войны, несомненно, ровесники религий.  Действительно, трудно представить какие-либо религиозные конфликты между жрецами разных античных богов (Афродиты и Аполлона, например), а равно и между жрецами богов греческого и, к примеру, фракийского или фригийского пантеонов.  Конфликты «хозяйствующих субъектов» - т.е. храмов, которые вполне могли возникать в чисто экономической плоскости, разумеется, нельзя считать религиозными.  Правда, в Египте в течение всей его истории происходили постоянные конфликты различных коллегий жрецов за влияние на фараонов, но при этом каждая жреческая коллегии ничуть не отрицала право на существование конкурентов и возможность всем людям обращаться с молитвами и приношениями к другим богам, и при всей сложности и многоплановости жреческого сообщества и храмового хозяйства в Древнем Египте, считать его чем-то вроде древнеегипетской католической церкви (как это делал в своем популярном романе «Фараон» Б.Прус) невозможно.  Обычно, мифологические сознание столь же конкретно, как и существование богов, осмысливало божественную среду своего пантеона – она отождествлялась с традиционной территорией проживания этноса, а боги нередко были локализованы – греческие олимпийцы на Олимпе, Мардук – в Вавилоне и т.д.  Лион Фейхтвангер в своем романе «Иеффай и его дочь», хотя и приписывает евреям эпохи судей монотеистические верования, также отмечает это территориальное мышление мифологии (сюжет Книги Судей, на котором основан роман, интересен тем, что доказывает факт наличия у евреев XII-XI веков до н.э. человеческих жертвоприношений, которые считались экстраординарным событием, но не выходящим за пределы религиозных представлений, а значит, миф о жертвоприношении Авраама появился позже; история дочери Иеффая напоминает принесение Ифигении в жертву своим отцом – Агамемноном).   

[ladimir]

Религиозное мировоззрение, в силу того, что оно претендует на универсальность, естественным образом отбрасывает этот территориализм (хотя в зороастризме и иудаизме с территории внимание переносится на этническую среду, в том числе диаспоры за пределами традиционной территории).  Буддизм в этом отношении делает шаг вперед, и его уже с полным основанием можно именовать всемирной религией.  Первой.  Хотя его возникновение, категории описания действительности, даже язык богослужения и священных книг – все это коренится в традиционной ведической культуре Индии, он смело выходит за ее пределы и успешно распространяется не только среди полуварварских окраинных племен, но и в рамках других цивилизаций (Иран, Китай), отчасти принимая их культурологические стандарты.  Разумеется, локальные мифологии становятся помехой в распространении всемирной религии, но буддизм находит путь синкретизации с этими локальными культами и включает их в себя, почти ничего не теряя при этом в доктринальном плане.  Ни буддизм, ни джайнизм при всей напряженности их отношений с традиционными ведическими верованиями и друг другом, не доходят до состояния религиозных войн.  Физическое уничтожение людей по религиозному принципу долгое время незнакомо Индии, и лишь во II веке до н.э. происходит антибуддийская брахманическая реакция династии Шунгов.  В Китае в это время наблюдается борьба философских школ, а поэтому конфликты такого рода можно именовать скорее идеологическими, чем религиозными.  В истории зороастризма, несомненно, были «войны за веру».  В зороастрийской традиции особенно силен мотив противостояния «благоверного» Ирана и «неверного» Турана.  Наконец, в Греции орфики, будучи низовым народным культом, не могли влиять в нужном направлении на публичную власть, а поэтому так и остались «мирной религией», из которой вполне могло вызреть нечто вроде буддизма, но очень отличающегося от индийского.  Совсем другое дело с пифагореизмом.  Пифагорейцы в 530 году до н.э. пришли к власти в южноитальянском Кротоне, населенном греческими колонистами (пожалуй, это был первый случай теократии, а точнее идеократии в мировой истории, когда религиозная община правит непосредственно, а не через обращенного ею в свою веру правителя), а 20 лет спустя – в 510 году до н.э. под командованием Милона Кротонского – шестикратного олимпийского чемпиона – пифагорейцы разгромили соседний Сибарис (Геродот. История. V, 44, VI 21), чьи жители никак не желали принимать учение об истине создателя Таблицы умножения.  Реакция «неверующих» не заставила себя долго ждать – вскоре в самом Кротоне возникла внутренняя оппозиция во главе с Килоном, и власть пифагорейцев оказалась свергнута.  Около 450 года до н. э. во многих городах Великой Греции (Южной Италии) были сожжены дома, где собирались пифагорейцы, часть их была убита, другие бежали в континентальную Грецию.  Так в Европе начались религиозные войны, которые в следующие два с лишним тысячелетия унесли миллионы, если не десятки миллионов жизней людей, убитых другими людьми во имя истины и добра.  Можно понять религиозных «ревнителей»: если придерживаешься «истинной» веры, а все остальное вокруг ей не соответствует, то заставить соответствовать ей столь же естественно, как и поставить ученику двойку за неправильный ответ.  А если эта окружающая среда к тому же еще и злоумышляет против «истинной» веры (в чем все приверженцы всех религий твердо убеждены), то борьба против внешнего мира – долг каждого верующего и нормальное состояние образа его жизни.  Ход мысли религиозного фанатика может быть следующим: предположим, бог есть.  Он – истина и жизнь (и сумма всех прочих достоинств, равно как и условие существования верующих, как личного, так и коллективного).  А небог – неистинна и нежизнь (здесь играет роль формальная логика по Аристотелю).   Вопрос: если бог отождествлен нами с бытием (как это делали философы-монотеисты, начиная с Платона), а греховный («неправильный», «дефектный») мир – с небытием, то зачем нам давать шанс этому самому небытию, к тому же онтологически враждебному богу и его сакральному миру – «бытию»?  Какого беса нам слушаться мирских, т.е. проистекающих от греховного мира, норм и правил?  Они ведь – небытие.  И что мешает нам сопротивляться греховному миру (вплоть до насильственных действий)?  Ведь даже в случае нашей гибели (допустим) в процессе этого сопротивления мы неминуемо соединяемся с «бытием» - т.е. с богом.  Иная позиция была бы не только предательской по отношению к богу, но и самоубийственной, поскольку предполагает выбор не в пользу бога-бытия, а пользу мира-небытия.  И вообще, если потусторонний мир существует (на чем все верующие категорически настаивают), бояться смерти просто глупо.  

[ladimir]

А раз таковая боязнь существует, это может считаться аргументом против существования сакрального (в т.ч. загробного) мира.  Стандартное возражение верующих, что бог не благословляет на насилие (и вообще, надо чтить государство и общественные установления, даже если они нерелигиозны), не выдерживает никакой критики.  Если брать ветхий завет, как показано выше, его авторы, да и сам Яхве, от имени которого они говорили, отнюдь не отрицали тотальную религиозную войну, и если не могли осуществить ее в реальности, предавались соответствующим мечтам.  Далее, поскольку в новом завете можно найти аргументы в оправдание любой концепции (от коммунизма до гомосексуализма), следует просто обратиться за историческими примерами.  Если сопротивление «безбожному» государству и обществу силой – грех и зло, то, к примеру, все верующие белогвардейцы времен гражданской войны автоматически становятся преступниками, раз они активно боролись против советской власти (в той мере, в которой эта борьба понималась ими как борьба против «безбожников», а не просто против «бунтовщиков»).  Таким образом, запрет на насильственные действия в пользу религии – это не религиозная заповедь, а всего лишь следствие элементарной боязни за свою жизнь и констатация безверия опасающегося.  Современное русское православие возникло в результате «естественного отбора», когда фанатики-пассионарии погибли в борьбе или уехали из страны, а остались лицемеры, которые легко могли маскироваться под атеистов – и все из боязни за свою жизнь (т.е. по причине неверия в то, что бог есть бытие, а греховный мир – небытие).  Так, строго логично, мы нашли гностический взгляд на мир, как очевидно, проистекающий из самой религии, а не являющийся чем-то внешним по отношению к ней.  Разумеется, подавляющее большинство верующих так не думает.  И не только потому, что боится за свою жизнь.  В религиях впервые происходит разделение единого мира на профанный (реальный, греховный мир, в котором верующий вынужден жить в этой жизни) и сакральный (священный, праведный, в котором он надеется существовать после смерти, хотя не исключается телесное существование божьего мира: в зороастризме, иудаизме и христианстве).  Это разделение не всегда правильно сравнивают с мифологическим делением на священное и профанное время.  В мифологическом сознании некогда (обычно «давным-давно») был временной промежуток, когда произошли мифологические события: возник мир, родились боги, произошли основные мифологические события, а затем наступил период человеческого времени (иногда между «божественной» и «человеческой» эпохами размещается «героическая» эпоха полубогов: Геракла, Гильгамеша и др.) 

[ladimir]

Однако, религиозное деление мира на сакральный и профанный проходит не через хронологию, хотя все религии признают, что в прошлом общение бога с людьми было более непосредственным.  Пространственное деление имеет место (концепция «священных мест», в т.ч. целых стран или городов), но главный смысл этого деления состоит в том, что верующие признают реальное существование определенного пространства, не совпадающего с окружающим материальным миром, в котором все происходит именно так, как того хочет бог, и внутри которого не приходится сомневаться в реальности его существования.  В этом сакральном пространстве регулярно происходят чудеса, добродетель (разумеется, то, что добродетелью считают авторы религии) торжествует, а порок наказан.  Можно определить сакральное пространство, как рай, однако, в религиозном сознании с раем обязательно соседствует ад, куда отправляются не только общепринятые преступники (лжецы, воры, убийцы, которые считались бы достойными кары в любом, в т.ч. мифологическом, представлении), но и те, кто не признает данного бога и не принадлежит к сообществу поклоняющихся ему (в глазах верующих они, в лучшем случае, просто дураки, в худшем – такие же преступники, как и первые, а из этого неизбежно следует вывод, что преступным человек становится по причине отрицания божества, и наоборот, преступление смягчается, если человек его признает).  Получить доказательства реальности этого сакрального мира, по мнению верующих, можно, но для этого надо априори поверить – т.е. изначально согласиться с истинностью верований, и уже из этого изначального согласия получить доказательство их истинности, и таким образом человек лишен какой бы то ни было возможности проверить, верифицировать правильность своих верований.  Проблема здесь даже не в том, что человек имеет полное право слепо верить в реальную истину, а в том, что в случае ошибки у верующего нет критерия проверки.  И это деление на сакральное и профанное пространство существует, согласно религиозному мышлению, всегда – в т.ч. в настоящий момент.  Мифологии, как правило, не нуждаются, в этом виртуальном пространстве.  Для Гомера нет деления на сакральный и профанный мир (материальные объекты в поэмах, приписываемых ему, обладают «божественностью», т.е. совершенством, сами по себе).  Гесиод создал мифологическую хронологию мира, но также не нуждается в подобном делении.  Мифологическому сознанию нечего «прятать» в сакральный мир, и хотя отдельные (небольшие) племена и народы терпели поражения и теряли свои мифологические территории, они, меняя ландшафт проживания, относительно безболезненно приспосабливались к новым условиям и новым богам. 

[ladimir]

Религия же, в силу затруднений в реализации ее заявленных целей, которым она придает жизненно важное значение, остро нуждается в этом сакральном пространстве, важнейшим посредником при отношениях с которым для верующего становится «священная книга».  Мифологические божества не нуждаются в письменных источниках.  Будучи олицетворением сил природы, они наглядны.  Они не требуют «доказательств бытия божия», поскольку очевидны. Поэтому «языческие» жрецы не занимались «толкованием» «священных текстов», не спорили из-за каждой фразы и строки до смертоубийства.  Потому что, с т.з. мифологического сознания, это бессмысленно и просто глупо.  Наоборот, для религии важно «истолкование», поскольку оно позволяет отвечать на вопрос, почему то или иное ее положение не реализуется (просто отречься от него религия не может себе позволить).  Мифологические боги не в книгах, а в Природе – в громе, море, плодоносящих полях, любовной страсти и т.д.  Записи мифов поэтому играют в мифологической практике служебную роль (во всяком случае, куда меньшую, чем храмовые богослужения, принесение жертв, праздники в честь богов и т.д.)  В рамках мифологии люди разговаривают с камнем, деревом, громом, морем – реальным миром, а не с книгой, содержащей определенное мнение.   Религии – феномены письменной культуры.  Они немыслимы без письменности, потому они обожествляют слово – письменное, разумеется.  Перефразируя известный фильм, в этом их сила, но в этом и их слабость.   Достаточно переписать религиозные тексты, подменить их или уничтожить – религия гибнет или меняется до неузнаваемости.  Мифологическое сознание гораздо менее зависит от письменного источника (хотя повсеместно изобретение письменности приписывается самому мудрому из богов).  Мифологические божества реальны, как реальны те природные стихии, которые они олицетворяют.  Поэтому они – не в книге, а в Природе.  И наука именно потому зародилась в Древней Греции, а не в Древнем Израиле (хотя Израиль и Иудея X-VI веков до н.э. тоже были «языческими» странами), что изучение Природы не противоречит мифологии как принципу осмысления действительности.  Религия же Природе не доверяет.  Знаменитый афоризм «не в силе бог, а в правде» очень хорошо это иллюстрирует: «сила» - это природа, а «правда» - ненависть верующего к природе, к этому реальному миру.  В этой связи возникает вопрос: почему мифологические боги почти не занимаются морализаторством (особенно, по сравнению с богами религий)?  Они доверяют людям, считают их вполне способными самостоятельно определить, что добро, а что зло.  Т.е. мифологические боги в гораздо большей степени «верят в человека» (выражаясь в гуманистическом ключе), чем религиозные боги.  Те наоборот, считают людей, мало того, что полным ничтожеством, так еще и не способным ни на что хорошее самостоятельно, и вообще ни о чем хорошем говорить нельзя, если оно не ассоциируется с личностью данного бога.  И если «всемогущий» бог не пригрозит «ничтожному» человеку вечными муками ада, он будет убивать и врать.  А значит, в религии не «я выбираю наилучшее», а «он за меня выбирает, а я просто боюсь выбрать что-то иное».