Трансцендентальная проблема религии http://ivashek.com/ru/texts/theology-texts/papers/791-transtsendentalnaya-problema-religii---Следует признать, что и мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свой[c.728]ственна вообще откровению: он и выражает собственно, содержание откровения, т.е. откровение трансцендентного высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, как его представление. Можно сказать, что миф есть синтетическое религиозное выражение
a priori, из которого уже аналитически, на предметной основе и априорных возможностях, возникают и выводятся апостериорные утверждения. Миф содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное, причем утверждает свое содержание, как самоочевидную истину. Эта самоочевидность порождается опытно-интуитивным характером ея происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательствах, но на силе и убедительности непосредственного переживания. В мифе констатируется встреча мира имманентного — человеческого сознания
(как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) и мира трансцендентного, божественного, при чём трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время, благодаря мифу, сопрягается с имманентным, а само имманентное модифицируется, давая в себе место трансцендентному. И сама активность мифа, модус известной инициативы со стороны трансцендентного (как отрицание эманации), которое желает этой встречи, и именно в реальности этой встречи и заключается сила диктума убедительности мифа. Он есть поэтому событие, которое совершается на грани двух миров, в нём соприкоснувшихся. Он есть нечто „благодатное"
(беря понятие благодать в общем и формальном смысле). Содержание мифа всегда конкретно, ибо речь в нём идет не о боге вообще и человеке вообще, но о диктуме воспринимаемой формы определенного богоявления и богооткровения. Актант мифа, его субъект, может быть обозначен только „собственным“, а не „нарицательным“, родовым именем. Миф есть, или должен быть поэтому, отрицанием всякого субъективизма[с.729] или психологизма. Напротив, лишь сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нём совершаются превышающие его собственную меру события, и создает жизненную убедительность мифа. Не человек действует или „полагает", как это имеет место в субъективно-идеалистических построениях, но в человеке происходит, в нём полагается и в нём говорят высшие сущности и силы. Таинственный характер, согласно сказанному, принадлежит, строго говоря, всему богослужению, однако эта таинственность сгущается и, так сказать,[с.739] кристаллизуется в отдельных Актантах, составляющих собою таинства в собственном смысле. Таинство отнюдь не означает собою сообщения каких-либо тайн или секретов и не имеет никакого отношения к „сокровенному знанию“, оккультизму и магии. Таинство представляет собой столь же необходимый и даже, т.ск. гносеологически неизбежный атрибут религии, как молитва; поэтому, помимо их религиозного постижения, следует понять и этот гносеологический их смысл. Религия вытекает из чувства разрыва между имманентным и трансцендентным и, в то же время, напряженного к нему влечения: человек в религии неустанно ищет Бога (в осмысленной молитве, тропосом своего Имени от Бога), и небо ответным лобзанием приникает к земле, давая себя ощутить (как экзистенциальная объективность). Чтобы вообще была возможна религия не только как жажда и вопрос, но и как утоление и ответ, необходимо, чтобы эта полярность, эта напряженность иногда уступала место насыщенности, чтобы трансцендентное делалось ощутимым, а не только искомым, приобщало собой имманентную действительность. Таинственный элемент в самом таинстве, собственно и заключается в жизненном общении с тем миром, который всё же остается для нас закрытым, причем здешний мир ощущается как вместилище того, другого мира; говоря короче, таинство есть переживание трансцендентного в имманентном, сообщение „благодати“ творению в определенных таинственных актах веры.